The Man From London

Derzeit in deutschen Kinos. Nach dem gleichnamigen Roman von George Simenon. László Krasznahorkai (Melancholie des Widerstands, Satanstango) ist, wie in so vielen Filmen Béla Tarrs, für die Drehbuchfassung verantwortlich.

David Rieff, Swimming In A Sea Of Death.

„Jede Fotografie ist eine Art memento mori. Fotografieren bedeutet teilnehmen an der Sterblichkeit, Verletzlichkeit und Wandelbarkeit anderer Menschen (oder Dinge). Eben dadurch, daß sie diesen einen Moment herausgreifen und erstarren lassen, bezeugen alle Fotografien das unerbittliche Verfließen der Zeit.“ (Susan Sontag, In Platos Höhle)

Abb. 1, Susan Sontag (1933-2004), Fotografie

Greift man diesen Gedanken der amerikanischen Essayistin und Schriftstellerin Susan Sontag (1933-2004) auf, dann bezeichnet die Fotografie eine ganz bestimmte Position innerhalb der Zeit. Einerseits verdichtet das Foto Bewegungen, Ereignisse und Abfolgen auf einen knappen Augenblick, der durch die Sekundenbruchteile der fotografischen Belichtungszeit festgelegt wird und damit einen Moment konserviert, welcher noch Jahrzehnte später betrachtet werden kann – selbst dann, wenn bereits niemand mehr lebt, der auf dem Foto zu sehen ist oder mit seiner Entstehung etwas zu tun hatte. Andererseits und gerade gegen dieses Fortbestehen des Augenblicks und Menschen im Bild gerichtet, deutet das Foto doch direkt auf die Sterblichkeit desjenigen, der auf dem Fotopapier festgehalten ist. Egal wie lebhaft die Züge eines Gesichtes auf einer Fotografie erscheinen mögen, sie können doch letztlich nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie vergangen sind und mit ihnen auch der Mensch vergangen ist bzw. vergeht. Obwohl das Bild den Fotografierten in seiner äußeren Erscheinung vor Augen stellt und ihn auf eine ganz bestimmte Weise vergegenwärtigt, besitzt es doch keine Möglichkeit die verflossene Zeit selbst zurückzunehmen oder ungeschehen zu machen. In diesem Spalt zwischen Anwesenheit und unumgänglicher Abwesenheit des fotografierten Modells siedelt sich schließlich auch das eigentlich kindliche Staunen an, welches die meisten Betrachtungen zur Fotografie immer dann erkennen lassen, wenn sie über Darstellungen bereits Verstorbener sprechen. „Eines Tages, vor sehr langer Zeit“, schreibt Roland Barthes ein Jahr vor seinem eigenen Tod in La chambre claire, „stieß ich auf eine Photographie des jüngsten Bruders von Napoleon Jérôme (1852). Damals sagte ich mir, mit einem Erstaunen, das ich seitdem nicht mehr vermindern konnte: ‚Ich sehe die Augen, die den Kaiser gesehen haben.‘“ Dem Blick eines Menschen begegnen zu können, der bereits verstorben ist, aber doch trotzdem leibhaftig aus dem Bild zu blicken scheint, ist die Macht und gleichzeitige Ohnmacht des Fotos (Abb. 2). Die Figur im Bild ist nie ganz da und auch niemals völlig verschwunden, man kann sie mit keiner Faser greifen. Deshalb weckt jedes Foto eines Verstorbenen auch dieses ungläubige Staunen: Wie nah uns derjenige scheint, der bereits nicht mehr ist.

Abb. 2, Anton Georg Martin, erstes fotografisches Selbstportrait Österreichs, um 1840, Daguerrotypie

Das Staunen über die Sterblichkeit eines anderen, schließt das Staunen über die eigene Sterblichkeit mit ein. Doch diese Anspielung auf das eigene Vergehen wird erst dann (und wie sollte es auch anders sein?) zur Wirklichkeit, wenn derjenige, der sich nur dem Hinweis auf den eigenen Tod ausgesetzt sah, plötzlich mit diesem selbst umgehen muss. David Rieff, Susan Sontags Sohn aus erster Ehe, beschreibt in seinem Buch „Swimming In A Sea Of Death. A Son’s Memoir“ die letzten Monate seiner Mutter nach einer Blutkrebsdiagnose Anfang 2004 (zuvor hatte sie bereits zwei weitere Krebserkrankungen überstanden). Dabei handelt der Bericht David Rieff’s zwar vordergründig vom Umgang des Patienten mit einer tödlichen Krankheit (dem anfänglichen Unverständnis des medizinischen Vokabulars, dem Unglauben an eine letztlich wirklich tödliche Krankheit, der alles durchziehenden Hoffnung auf Heilung), weite Textpassagen über wird aber das unbändige Verlangen Susan Sontags nach Leben und der Verlängerung des eigenen Lebens thematisch.

„There is a story that on the scaffold, the famous courtesan of the court of Louis XV, Madame du Barry, begged her executioner for ‚just one more minute of life.‘ My mother was physically almost foolhardily brave and she was far too dignified a person to have ever begged anyone for anything – least of all another minute of life- But she was willing to sacrifice anything except that dignity for more time in the world …”

Wenn es die Möglichkeit gäbe, schreibt Rieff, ein bewusstes Leben fern des eigenen, kranken Körpers zu führen, Susan Sontag hätte es gewählt. Und er schreibt auch, dass seine Mutter bis zuletzt nicht in der Lage gewesen sei, die eigene „Auslöschung“ (Sontag), den Tod als unbestreitbares Ende, zu akzeptieren. Mit der Hoffnung auf bessere Behandlungsmöglichkeiten werden Spezialisten zu Rate gezogen, allerdings nur mit dem Ergebnis, dass die statistischen Chancen eines Überlebens (und die Statistik ist in ihrer Kälte und errechenbaren Ehrlichkeit, eine schlechthin immer wieder vorgeführte Todesnachricht) fast ausgeschlossen sind. Darauf folgt die Agonie und Unvorstellbarkeit der eigenen Abwesenheit: nicht mehr schreiben zu können, kein neu erschienenes Buch zu lesen, keine Besuche mehr im Theater oder Kino.

Susan Sontag, die seit frühester Jugend ein außerordentliches Leben führte (mit 17 studierte sie bereits, um noch im selben Jahr zu heiraten) und bereits in ihren 30er Jahren eine international anerkannte Essayistin und Schriftstellerin gewesen ist, sah sich im Augenblick der Diagnose einer fast gewöhnlichen Zivilisationserkrankung ausgesetzt. „Now, I don’t feel any special“, zitiert David Rieff seine Mutter, die in ihrem Verlangen nach dem Erleben des noch Unerlebten, welches ihre Biographie und Romane durchzieht, niemals an ein Ende und wenn doch, nur mit ausgesprochener Angst glauben konnte. Die Krankheit selbst, setzt alles Gewohnte außer Kraft. Sontags unermüdliches Arbeiten, Lesen, Kritisieren, das, um der Erkenntnis willen, immer erneut auf sich genommene Schreiben, führt hier nur immer wieder zum letzten Satz des eigenen Verlöschens. Dem „Willen zur Wahrheit“, dem Studieren, Erklären und Analysieren von Gegenständen aus Kunst und Politik, wird dabei stets die gleiche Antwort entgegengehalten: nichts nützt mehr, der eigene Kopf, die Möglichkeit mit schwierigsten Situationen intellektuell umzugehen, ist hier nun plötzlich nicht mehr von Belang und hat im Anblick und Kreis der Krankheit auch keinerlei Relevanz. Sich abgeschnitten zu sehen von einer Lösung oder späten Rettung und gleichzeitig an diese unmögliche Rettung zu glauben, weil man leben will, um das zu tun, was man sein Leben lang getan hat, bezeichnet Susan Sontags unermüdliches Unternehmen, sich bis zuletzt nicht zu ergeben.

Abb. 3, David Rieff und Susan Sontag, 1960er (?), Fotografie

David Rieff erzählt dabei nicht nur von der abwechselnden Agonie und dem Wiederaufflammen des Überlebenswillens seiner Mutter, sondern ebenso von den eigenen Schwierigkeiten mit der fremden Krankheit umzugehen und angemessen auf die Wünsche oder stillen Forderungen der Kranken zu reagieren.

„During the months I watched my mother die, I was increasingly at a loss as to how I could behave toward her in ways that actually would be helpful. Mostly, I felt at sea.”

Im Nichtwissen was zu tun ist, klingt das Gefühl des freien Falls an. Während Susan Sontag, wie Rieff schreibt, vor allem Zuspruch verlangte und brauchte, also die Bestätigung des eigenen Überlebens immer wieder versichert haben wollte, war doch allen sie Umgebenden klar, dass dieses Verlangen unerfüllbar bleiben musste. Trotzdem, und David Rieff findet letztlich keine abschließende Antwort, versprach auch er Heilung, obwohl er anders dachte und dabei bleibt die Frage offen, ob in dieser Situation überhaupt etwas anderes möglich ist: kann die Wahrheit vom Sterben wirklich unvermittelt einfach diagnostiziert werden, ohne Zuspruch und Vermittlung durch diejenigen, die der Kranke liebt.

Hinter dieser Krankheit und im Wunsch auf ein Überleben spricht sich das Staunen über die eigene Sterblichkeit aus. Ähnlich wie der Erzähler in Prousts Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, der auf der letzten Matinée der Guermantes mit einem Mal feststellen muss, wie die Figuren, denen er durch Jahrzehnte des Erlebens und Erinnerns gefolgt ist, gealtert sind und manchmal schon lange verstorben und wie er, aus diesem Anblick auf sich selbst schließend, nun plötzlich das eigene Alter bemerkt, um daraus, „am Vortag meines Todes“, den endgültigen Entschluss zu fassen den eigenen Roman zu verfassen, stellt sich die Sterblichkeit in David Rieffs Bericht mit einem Mal ein und bleibt dann festgeschrieben.

So wie ein Foto den Abwesenden wieder anwesend erscheinen lässt, umschreibt auch David Rieffs Bericht die endgültige Abwesenheit seiner Mutter und erinnert an ihren Kampf gegen die Krankheit, vor allem aber an ihr unbändiges Verlangen nach Leben. Was hätte man sagen müssen, fragt er, was wäre zu tun gewesen. Wie hätte ich ihr besser beigestanden? Fragen, die nur die Überlebenden etwas angehen, antwortet Rieff.

David Rieff, „Swimming In A Sea Of Death. A Son’s Memoir”, erschienen bei Granta (London), 2008. Das Buch wurde 2009 unter dem Titel “Tod einer Untröstlichen. Die letzten Tage von Susan Sontag” von Reinhard Kaiser ins Deutsche übersetzt.

 

Wer hat Angst vor Norbert Bolz?

Zum Artikel “Wer hat Angst vor der Freiheit?” des Berliner Kommunikationstheoretikers Norbert Bolz. Erschienen in Cicero – Magazin für politische Kultur, November 2009.

Jeff Wall, Young Workers, 1978, Farbfotografien

Die neue, alte Unfreiheit

Die Deutschen sind unfrei, schreibt Norbert Bolz, geknechtet von einem sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaat, der Rundumvorsorge, statt Selbständigkeit propagiert. Diese riesige, geschichtliche Staatsfessel, die unsere Bewegungen lähmt, uns die Freiheit und Individualität abspenstig macht und jeden Bürger automatisch infantilisiert habe sich, so Bolz, mit dem Wahljahr 2009 endgültig überlebt. Das Ergebnis könne nicht trügen: 17 Prozent für die Freien Demokraten bedeuten ein Erwachen der Deutschen. Es geht nun endlich in Richtung Freiheit, Selbstbestimmung, Stolz. Stolz? Tatsächlich scheint sich im aktuellen Feuilleton alles um einen akuten Mangel an „persönlichem Stolz“ bei denen zu drehen, die sich selbst als Leistungsträger und Tatmenschen begreifen, die also von der Masse der Bittsteller und Inanspruchnehmer abstechen: Es steht sich gut in rauer See, auf einsamen Felsen, doch man ist ein bisschen allein.

Die Tatkräftigen werden selbstverständlich von der Masse der (intellektuell wie ökonomisch) Minderbemittelten verachtet:

“Wer hervorragen will, gilt als asozial. Persönlicher Stolz ist die größte Sünde im egalitären Sozialismus, Selbstauslöschung dagegen eine Tugend.” (Bolz)

Fassungslos steht man vor diesen, in ihrer Überzogenheit und gleichzeitigen Verkürzung, völlig beispiellosen Sätzen. Dass Bolz individuelle Leistungen strikt durch eine Gemeinschaft behindert sieht, Individuum und Gruppe also durch eine unaufhebbaren Antagonismus begründet, der sich nur durch die Abschaffung dieser Gemeinschaft befrieden lässt, wirkt bizarr. Selbstverständlich legen Gruppen und Gemeinschaften jedem Individuum Zwänge auf, was in zahllosen psycho- und soziologischen, linguistischen und philosophischen Analysen nachgelesen werden kann. Aber dieser Zwangscharakter gehört unweigerlich zum Kernbestandteil jeder Gemeinschaft und Kultur, einfach deshalb, weil eine Gruppe durch ein Zusammen definiert wird, welches zunächst eine teilweise Preisgabe des monadenhaften Subjekts verlangt. Der Mensch als Gruppenwesen bedarf dieses Zusammenseins von Geburt an, er benötigt das Sprechen, ebenso wie die Berührung eines anderen: er muss sich selbst im (und als) anderen sehen, um selbst zu sein.

Durch Kommunikation, welche Gemeinsamkeiten stiften muss, um zwischen unterschiedlichen Individualitäten Übereinkünfte zu erarbeiten, werden Gruppen konstituiert und konstruiert. Anders ist gemeinschaftliches Handeln und Interagieren, Gemeinschaft selbst überhaupt nicht denkbar. Ob in der Liebe oder im Alltag: wer das Eigene als unumstößliche Einheit setzt, die von allen Fremdeinflüssen befreit und gereinigt werden soll, ist überhaupt nicht in der Lage Gemeinschaftlichkeit und Partizipation (und im Umkehrschluss das Eigene) zu denken.

Freiheit

An dieser Stelle berührt man den Kern von Bolz‘ Artikel. Das Individuum, so sein programmatischer Wurf, muss freigemacht werden von sämtlichen Beschränkungen. Die Staatswohlfahrt nähme dem Menschen die Verantwortlichkeit für das eigene Leben und dessen Verwirklichung ab. Die „Verwaltete Welt“, in der wir leben, reduziere die persönliche Freiheit auf ein Minimum. Die Massendemokratie mache einzig das Massenhafte gangbar, den Massenverstand, die Massenhandlung. Der Mensch ist, kurz gefasst, durch und durch abhängig. Auch wenn Bolz‘ Kritik nicht von der Hand zu weisen ist, die „Verwaltete Welt“ tatsächlich zum Kernbestandteil kontemporärer Wirklichkeit zählt und die Bürokratisierung sich bis in die Individuen selbst fortsetzt, muss doch das Augenmerk auf der fast prophetisch wiederholten Lösungsformel Bolz‘ liegen, die all diesem ein Ende setzt: „Freiheit“.

Kein Begriff wird von Norbert Bolz häufiger gebraucht, und kein Begriff bleibt in diesem Artikel unbestimmter. Es ist eine einfache rhetorische Geste, die Bolz hier einsetzt und die sofort ein riesiges mythologisches Bedeutungsensemble motiviert, welches mit dem Begriff der „Freiheit“ verknüpft ist. Ohne zu bestimmen, was er mit diesem Wort explizit meint (ein kleiner Hinweis darauf folgt später im Artikel, siehe unten), stellt sich Bolz als derjenige, der „mit der Freiheit spricht“, auf fortschrittliches Terrain. Wer die Fahne der Freiheit schwenkt, kämpft gegen Zwänge, Unterdrückung, Repression, ist immer Teil der Avant-Garde. Wer sich selbst als Kämpfer für die Freiheit definiert, wirkt nicht nur fortschrittlich, sondern im selben Augenblick auch sittlich gut. Um die „Freiheit“ kommt man nicht herum, ihr ist nicht zu widersprechen. Das weiß Bolz‘ und darauf legt er Wert, denn wer am Hang zur Freiheit auch nur eine Sekunde zweifelt, stellt sich selbst ins Abseits, schaltet sich als Diskussionsteilnehmer aus. Interessant ist dabei aber, wie fadenscheinig und durchsichtig das freiheitliche Denken Norbert Bolz’ tatsächlich ist und aus diesem Grund auch völlig legitim kritisiert werden muss.

Lee Friedländer, Shadow – New York City, 1966, Fotografie

Freiheit = Wettbewerb

„Autonomie ist Selbstverwirklichung. Es geht um die Aufgabe, sich selbst zu verwirklichen, indem man sich selbst zu Aufgaben herausfordert, die man selbst bestimmt.“(Bolz)

Was ist daran falsch? Nichts. Aber das ist nicht alles: Freiheit heißt für Bolz nicht nur sich selbst verwirklichen zu können (allein dieser romantische Mythos wäre hinterfragbar: was soll das heißen, „sich selbst zu verwirklichen“, welcher kulturelle Topos wird hier aufgerufen und als Denkschablone benutzt? Der diffuse semantische Nebel in dem sich Bolz die ganze Zeit über bewegt, ist ohne Frage dies: sehr dicht), sondern gleichzeitig, keine Zugeständnisse an andere machen zu müssen: „Jede Gruppenzugehörigkeit macht abhängig, und jede Abhängigkeit reduziert die Freiheit.“ Dass heißt ganz einfach und in akrobatischer Verkürzung: Bin ich allein, bin ich frei, bin ich ein Gruppenwesen, bin ich Knecht.

Persönliche Freiheit deutet laut Bolz aber noch in eine andere Richtung und zwar in Richtung des „Wettbewerbs“. Erst an dieser Stelle wird ersichtlich, weshalb Bolz den sozialdemokratischen „Wohlfahrtstaat“ (der ja in Wirklichkeit seit Jahren das „Wohl“ zugunsten des „Staates“ reduziert) verabschiedet sehen will: Dieser unterdrückt den aus liberalen Wirtschaftstheorien bekannten „freien Markt“, der sich einerseits „selbst regulieren“ könne und andererseits gerade nicht zur Bereicherung der Wenigen auf Kosten der Vielen beitrüge, sondern all das schaffe, was Bolz für die Gemeinschaft (und gerade nicht nur für die Ökonomie) antizipiert: „Freiheit“, „Gleichheit“, „Leistungsstolz“. Bolz überträgt also einfach das wirtschaftsliberale Denken auf das menschliche Zusammenleben in einer Gesellschaft (in Orte, die der sozialdemokratische Staat versuchte von der ökonomischen Logik „abzuschotten“). Er trägt die Konkurrenz zwischen Unternehmen in die Individuen selbst, pflanzt den Leistungsdruck, die Verwertbarkeitslogik und den extremen Wunsch sich zu bereichern in die Gemeinschaft. Individuen sollen funktionieren wie Betriebe: auf Profit eingestellt, auf Kostenreduktion, auf Leistung. Das ist Selbstverwirklichung und unsere Freiheit.

Bolz sieht ohne Probleme von allen Schwierigkeiten und Abgründen ab, die jene Ökonomisierung des Gemeinswesens mit sich bringt. Dass Konkurrenz zwischen Individuen, nicht zu einer Befreiung, sondern vor allem zur Unterdrückung der Schwachen, eben nicht Leistungsfähigen führt, wird nicht erwähnt. Dass einer Gewinner-Seite immer auch eine Seite gegenübersteht, die verliert, bleibt unentdeckt. Auf wessen Kosten eigentlich Profit und Leistung gegründet werden, wird nicht einmal ansatzweise besprochen: Wie im “Bürgerlichen Manifest” Peter Sloterdijks (in derselben Ausgabe des Cicero enthalten) generiert sich Erfolg und Kapital (die vielbeschworenen “25%” Sloterdijks, welche die gesamten “100%” der deutschen Bevölkerung finanzieren) aus sich selbst heraus, quasi voraussetzungslos. Auf die Spitze wird dieses Denken nur noch durch Peter Sloterdijks Gedanken getrieben, die “Geber”, gäben auch ohne gesetzliche Beschränkung (also nach der Abschaffung des “lethargokratischen” Sozialstaats), rein freiwillig und dem eigenen Seelenhaushalt wegen (“…, die tieferen Momente, die uns wirklich Satisfaktion verschaffen, sind ohne Zweifel diejenigen, in denen der Einzelne sich seiner Geberqualitäten versichert.” Sloterdijk). Eine ausgreifendere Romantisierung liberaler Wirtschafspolitik, die als Lebensbasis in das zwischenmenschliche Zusammenleben implementiert werden soll, ist kaum noch denkbar. Und dabei werfen gerade Bolz und Sloterdijk ihren Gegnern (den “Sozialromantikern” linker Provenienz) diese Romantisierung vor: Wer noch ernsthaft an “Alles für alle” glaube, sehe von realen Tatsachen ab. Wo, wenn nicht in dem sorglosen Gebrauch solcher Begriffe wie “Freiheit”, “Selbstbestimmung”, “Selbstverwirklichung”, “Individuum”, ließe sich, die den Gegener vorgeworfene naive Romantisierung, ausdrücklicher antreffen?

Der Mensch im Ozean Oder: Wer verliert ist selber schuld

Schwimmt jeder Mensch als endlich Wirklichkeit gewordene „Ich-AG“ durch den enthemmten Ozean gesellschaftlicher Wirklichkeit, bleibt doch trotzdem ein Problem, das Bolz nicht weiter interessiert: Was passiert, wenn zwei Individuen in ihrem persönlichen „Selbstverwirklichungsdrang“ aufeinandertreffen und plötzlich in Konflikt geraten? Bolz’ „Freiheit“ erscheint nur deshalb so friedlich und wünschenswert, weil er nicht in der Lage ist, mehr als ein Individuum zu denken. In der Theorie des vereinzelten Subjekts ist es kein Problem die Verwirklichung der Monade zu Ende zu führen, so lange man den anderen einfach ausschaltet oder übergeht. Tatsächlich aber ist dieser andere immer vorhanden (ob als anderes Subjekt oder aber als Unternehmen) und wenn „Freiheit“ Selbstverwirklichung um jeden Preis, dass heißt unter Vernachlässigung der Bedürfnisse und des ebenso legitim vorhandenen Selbstverwirklichungsanspruchs des anderen bedeutet, gerät sie zur machtvollen, gewalttätigen Geste, die entweder unterdrückt oder unterdrückt wird. Die Blindheit Bolz‘ und die Blindheit der gesamten wirtschaftsliberalen Liga liegt genau in diesem Aspekt: Nicht sehen zu können, dass die unumschränkte Durchsetzung der eigenen Freiheit konsequent zur Beschneidung der Freiheit eines anderen führen muss. Ist es nötig für dieses Machtverhältnis Beispiele aus Geschichte und Theorie zu zitieren?

Ganz vollständig ist diese Darstellung allerdings nicht, denn die letzten Absätze in Bolz‘ Artikel versuchen auf andere Weise das Konzept der „Gemeinschaft“ neu zu begründen: Im Gegensatz zur Kommunikationsromantik eines Putnam (dessen „kummunitaristisches Programm einer Rettung der Gemeinschaft“ einfach einer langweiligen „Predigt“ gleichkommt), sieht Bolz das neue gesellschaftliche Wesen im Internet verwirklicht: StudiVZ, Facebook, hier fände man die Garanten eines neuen Miteinander, welches sich vor allem durch das „Netzwerk“ definiere. Die Begegnung real Handelnder, wird also zugunsten des im „Cyberspace“ (Bolz) verorteten Web 2.0  ersetzt, „die eigentliche Bedeutung der Netzwerke liegt nämlich nicht in der Dimension der Informationsverarbeitung, sondern in der Bildung freier Gemeinschaft.“ Dabei wird die Piraten-Partei als Phänomen interpretiert, das zum ersten Mal die realen Auswirkungen einer, im Internet sich konstituierenden Gemeinschaft, habe spüren lassen.

Das mag sein. Aber welche Form von Gemeinschaft wird selbst das Web 2.0 generieren können, wenn die gesamtgesellschaftliche Sphäre erst einmal dem Prinzip der liberalen Wirtschaft angeglichen ist? Bündnisse, die im deregulierten Nirgendwo, ihre Interessen auf Kosten anderer durchzusetzen versuchen. Diejenigen, die auf der Strecke bleiben, waren dann einfach nicht in der Lage, aus ihrer unumschränkten Freiheit etwas zu machen.

Alexander Kluge, Das Labyrinth der zärtlichen Kraft: Nachrichten vom Tausendfüßler.

Nachrichten vom Tausendfüßler.

Wenn Alexander Kluge ein neues Buch veröffentlicht, ist vorab stets klar, dass es sich nicht um etwas genuin Neues handelt, sondern um eine Fortschreibung seines nunmehr etwa 50 Jahre dauernden Projekts. Das poetische Programm, welches Kluge in seinem Erstlingswerk Lebensläufe von 1962 entworfen hat, gilt für sämtliche seiner „Geschichtsbücher“. Sie handeln von wirklicher Erfahrung, von gewaltsamen Trennungen und Zusammenhängen, und den dabei mitproduzierten Gefühlen. Der Anspruch auf Novität, auf Aktualität liegt nicht in den Ereignissen begründet, von denen die „Nachrichten“ berichten, sondern im übermittelten Erfahrungsgehalt. Von einem Ereignis wie der Liebe zu berichten, ist in keiner geschlossenen Form möglich, ob man in ihr nun eine anthropologische Mitgift oder etwas historisch Gestaltetes sieht. Nachrichten von der Liebe kann es nur in pluraler Form geben, um sie zu begreifen, bedarf es fortwährender Kommentierung.

Es handelt sich „wie üblich“ um kurze Geschichten, die auf wenigen Seiten komplexe Situationen in zunächst distanziert anmutender Sprache entfalten. Das Innere der Figuren, dort wo Liebe gemeinhin vermutet wird, bleibt unzugänglich. Stattdessen wird man mit Sprech- und Handlungsweisen konfrontiert, die grob, kühl oder berechnend wirken. Erst nach der Lektüreerfahrung mehrerer Geschichten eröffnet sich das enge Spalier, in welchem sich Gefühle im Protest gegen feindliche Verhältnisse behaupten. Der Band vereint zu einem großen Teil Geschichten, die bereits in früheren Büchern veröffentlicht sind. Texte wie Ein Liebesversuch oder Der Betthase sind so etwas wie „Dauerbrenner“ und haben für Kluges Poetik Modellcharakter. Folgt man dem Autor entstehen die Geschichten zunächst aus einem Impuls authentischen Interesses, einem Gefühl für Gefühl. Die Anordnung dieser Geschichten zu Heften, Chroniken und Lebensläufen ist immer eine vorläufige; diese Ordnung nicht erstarren zu lassen und in ständiger Bewegung zu halten, ist die zweite, „eingreifende“ Tätigkeit Kluges. Die Texte sind zu fünf Kapiteln angeordnet, in denen aus jeweils unterschiedlichen Perspektiven den Gegenstand vorstellen. Wer sein Werk nach Liebesgeschichten durchkämmt, wird das Wort Liebe oft vergeblich suchen, jedoch in den Konstellationen der Figuren Unausgesprochenes finden, das nichts anderes als dies bezeichnet. Man würde zahlreiche Geschichten finden, in denen Kälte an Stelle der Liebe in derartiger Intensität tritt, dass man dem Autor „Herzlosigkeit“ vorwerfen könnte. Mit etwas mehr Behutsamkeit fände man Orte, an denen Liebe durch Abwesenheit glänzt, an denen ihre Macht des „trotz allem“ beinahe als erhabene erscheint. Die Bescheidung auf die Zahl 166 zeigt vor allem die Zahl jener Liebesgeschichten an, die hier nicht erzählt werden. Dennoch ist das positive Ausmaß der Liebesgeschichten, wie bei Kluge gewohnt, weiträumig und verschlungen. Im Labyrinth begegnet man vielen alten Bekannten aus der Geistes- und Kulturgeschichte, aber es schließen sich auch neue Gemeinschaften mit transgenen Mäusen und Meerjungfrauen entwickeln. Jedoch gibt es eine Hauptfigur des Buches, welche sich Kluge von Madame de  La Fayette leiht. In ihrem Roman Princesses de Clèves (1678) begibt sich die gleichnamige Heldin auf die Suche nach dem Grund der Affekte, die ihre emotionale Urteilskraft stören. Als sensible Vermittlerin von vernünftigen Einsichten und wallenden Affekten bildet die Princesse de Clèves das Leitmotiv des Buches ab. „Im Dickicht der Umständlichkeit“ bedarf es poetischer Aufklärung. Den ersten Mythos den es unter diesem Begriff auszuleuchten gilt ist jener von der Paradoxie desselben. Die Aufklärung der Gefühle meint nicht die Auflösung in Begriffe, sondern die Bildung von Vermögen, welche helfen diese Gefühle zu beschreiben. Dass Kluge nach einem halben Jahrhundert aktiv gestalteter Kritischer Theorie auf diesem Punkt beharrt, markiert wohl eine der progressivsten und aktuellsten Positionen dieser Denkbewegung.

Es geht also darum, was uns bewegt, welche Kräfte uns in Bewegung setzen und wo es zu Kollisionen mit anderen, materiellen Bewegungen kommt. So präsentiert uns Kluge mit seinem neuen Buch, beinahe in philologischer Manier den aktuellsten Zugang zu seinem Gesamtwerk, in dem es immer schon um das Verhältnis von manifester Geschichte und beweglichem Eigensinn ging. Was findet also der Leser in den Geschichten, dass ihn interessieren sollte? Mindestens 166 Vorschläge zum emotionalen Unterscheidungsvermögen. Da der Tausendfüßler, selbstredend, diesem Vermögen jedoch ein Vielfaches an Gestalten entgegensetzt, ist, und auch das ist typisch für Kluges Prosa, der Leser gefordert mit eigener Erfahrung in die Lücken der Texte zu füllen um die multiplen Gestalten der Liebe in Kooperation mit dem Autor zu beschrieben. Das Buch enthält zahlreiche Abbildungen und eine DVD.

Alexander Kluge: Das Labyrinth der zärtlichen Kraft – 166 Liebesgeschichten. Erschienen im Suhrkamp Verlag, 2009.

Nobelpreis für H. Müller

Heiner Müller liest Gedichte und spricht über Inge Müller.

Quelle: YouTube

Amara Lakhous, Krach der Kulturen um einen Fahrstuhl an der Piazza Vittorio: Der Name und seine Geschichte.

Amara Lakhous: Krach der Kulturen um einen Fahrstuhl an der Piazza Vittorio

„Das frühere Leben italienischer Einwanderer ähnelt sehr dem Leben derer, die heutzutage nach Italien kommen. Ob damals oder heute – ein Einwanderer bleibt immer ein Einwanderer. Es ändern sich jeweils nur Sprache, Religion und die Farbe der Haut.“ (S.81)

Die Übersetzungsgeschichte Amara Lakhous‘ Krach der Kulturen um einen Fahrstuhl an der Piazza Vittorio (2003 auf Arabisch in Algerien und im Libanon mit dem Titel Wie man sich von der Wölfin säugen lassen kann, ohne von ihr gebissen zu werden, 2006 erscheint die italienische Fassung in Rom, 2009 die deutsche Erstausgabe im Wagenbach Verlag Berlin) deutet an, wovon der Roman sprichwörtlich handelt: vom Übergehen eines Menschen in einen unbekannten, fremden Staat; von der abverlangten Neuorientierung des Immigranten in einer anderen Kultur; vom Kampf um einen Ausgleich zwischen den eigenen geschichtlichen Wurzeln (die ins Land zurückreichen, das man – oft unter Zwang – verlassen musste) und dem neuen Leben, das Gegenwart ist und deshalb behandelt werden will. Der Auswanderer überspringt die Grenze der Staaten und ist niemals vollständig im Hier, noch verbleibt er ganz im fremden Dort (was sich bereits darin zeigt, dass jeder Auswanderer sofort und unumgänglich zum Einwanderer werden muss, sofern man ihn nicht vorher in einem rechtsfreien, staatenlosen „Auffanglager“ inhaftiert). Wie der Immigrant über-setzt auch der Text von Sprache in Sprache, von einer Nation in eine andere und versucht in jener neuen Kultur seinen Platz zu finden. Er verlangt gelesen bzw. gesehen, aber vor allem verstanden zu werden. Wo das Verständnis verschwindet, kommt es zum Clash of Cultures.

Mord

Diesem Culture-Clash begegnet man zunächst durch einen Mord. ‚Il Gladiatore‘, bekennender Nationalist und Rassist, wird im Fahrstuhl seines Wohnhauses an der Piazza Vittorio in Rom erstochen aufgefunden. Tatverdächtiger ist der im Haus lebende, seit der Tat aber verschwundene Einwanderer Amedeo, der von allen anderen zu diesem Mordfall befragten Zeugen aber als prototypischer Italiener, als Glanzfall erfolgreicher Integration (die nur noch den Italiener und nicht mehr den Algerier vor Augen stellt) beschrieben wird. Elf dieser Zeugenaussagen behandeln den Mordfall, wobei nach jedem Monolog ein sogenannter „Wolfsgesang“ eingeschaltet wird: Amedeos Tagebuch, das sich zum jeweiligen Zeugen äußert.

Während man Amedeos persönliche Geschichte erst später im Roman erfährt, ist seine Beliebtheit bei den Hausbewohnern von Beginn an offensichtlich. Er scheint den Bruch zwischen jenen „echten“ Italienern (der Concierge Benedetta Esposito, des Professors Antonio Marini …) und den mit Argwohn oder Hass betrachteten Immigranten (wie der aus dem Iran geflohenen Parviz Mansoor Samadi, die Peruanerin Maria Christina Gonzales …), die als Zeugen über Amedeo berichten, spielend zu überwinden. Er hilft den Einwanderern bei Behördengängen und kümmert sich eigenständig um deren tatsächliche Ankunft in Italien. Als Assimilierter (er ist mit der Italienerin Stefania Massaro verheiratet, arbeitet als Übersetzer, kennt Rom besser als der dafür stadtbekannte Taxifahrer Riccardo) scheint er das Beispiel gelungener Integration zu sein: und trotzdem steht er unter Mordverdacht (denn das Verbergen seiner eigentlichen Identität spricht, laut Polizeiermittlung, gegen ihn).

Von Amedeo selbst ist nur sein „Wolfsgeheul“ zu vernehmen (seine Tagebucheinträge); die eigene Stimme mutiert zur Stimme des bedingungslosen, eine persönliche und prä-italienische Geschichte verneinenden, Ankommens: Amedeo heult buchstäblich mit den Wölfen, also mit jenen Italienern, die den Einwanderer am liebsten zum Verschwinden bringen möchten: entweder lässt sich dieser gänzlich italienisieren (eine perverse Utopie, die fehlschlagen muss) oder er wird einfach abgeschoben. Wo das nicht funktioniert, wird ein Auffanglager zur Lösung, das jenem „Problem“ mit einem rechtsfreien Raum begegnet.

So vorsichtig wie Romulus und Remus, die von der Wölfin gesäugt werden wollen, aber eben nicht gebissen, versucht auch Amedeo die Brust der Wölfin zu erreichen. Deshalb zerreißt es ihn doppelt; Amedeo erscheint viel eher als Leidender, denn als Opportunist: weil er den eigenen, echten Namen vergisst; weil er seine Erinnerungen an Algerien begraben will und doch niemals los wird (die Alpträume, sein alter algerischer Freund Abdallah Ben Kadour, der – zufällig – ebenfalls in Rom, als Fischhändler arbeitet).

Namen

Amedeo schreibt:

„Heute Abend habe ich lange über diese Worte aus Totem und Tabu von Freud nachgedacht: ‚Der Name eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, vielleicht ein Stück seiner Seele.‘“ (S.61)

Und genau dieses Stück Seele gibt Amedeo, eigentlich Ahmed, auf. Nur Abdallah Ben Kadour, ein Algerier aus Amedeos Heimatstadt, kennt diesen ansonsten unerkannten Übersetzer und dessen Geschichte wirklich. Amedeo selbst hält von der Vergangenheit Abstand. „Amedeo hat es nicht mit der Vergangenheit.“, gibt seine Frau zu Protokoll, „er sagt oft, die Vergangenheit sei wie Treibsand; sein Heil könne man darin nicht finden.“ (S.120) Es ist bezeichnend, dass im Gegensatz zu Amedeo alle anderen Einwanderer in Lakhous‘ Roman um ihren Namen und ihre Geschichte kämpfen.

Beispielsweise wendet sich Iqbal Amir Allah, dessen Aufenthaltspapiere seinen Vor- und Nachnamen vertauschen, an Amedeo, der ihm bei diesem, von Iqbal als existentielles Problem beschriebenen, Behördenfehler helfen soll. Amedeos gute Beziehungen zum Polizeikommissar Mauro Bettarini beheben diesen Fehler dann auch augenblicklich.

Zum Namen gehört aber ebenso eine Geschichte, die sich teilweise in den Erinnerungen an das Heimatland manifestiert. Parviz, Maria Christina und Abdallah kämpfen alle gegen den alltäglichen Rassismus, der ihre ehemalige Nationalität (und damit ihre Herkunft, ihre Geschichte) nicht anerkennen will. Für die Concierge Benedetta Esposito oder die Mieterin Elisabetta Fabiana (deren Hund abhanden kommt und als Schlüssel zur Aufklärung des Mords fungieren wird) sind alle Immigranten Albaner, Philippinos, Zigeuner und eben nicht, die wirklichen Iraner, Peruaner und Algerier. Sie wollen von den Geschichten der Einwanderer und also von den Menschen selbst nichts wissen. Das Sich-von-einem-Anderen-erzählen-lassen als erster Schritt zum Verständnis (und nicht nur zur bloßen Toleranz), wird von ihnen abgewiesen, vom Leser aber, der ja diese Geschichten als Teile der Zeugenaussagen wahrnehmen muss, verlangt.

Der Leser erkennt die Verzweiflung Parviz‘, der vor den revolutionären Garden im Iran fliehen und seine Familie, seine Freunde, sein geliebtes Restaurant zurücklassen musste. Er bemerkt die Einsamkeit und Trauer Maria Christinas, die als billige Pflegekraft einer alten Italienerin unterstellt ist und als einzigen Ausblick die Telenovelas des italienischen Fernsehens besitzt. Wo Berlusconis Medien lächeln, lächelt auch die Peruanerin ohne Aufenthaltsgenehmigung. Sie alle vermissen ihre Heimat, aber sie halten am eigenen Namen und der eigenen Geschichte fest.

Wie beschreibt man den Grat, der zwischen Selbstaufgabe und Teilnahme in einer fremden Gesellschaft und Kultur verläuft? „Warum hat er bloß zugelassen, dass sie ihn Amedeo nennen?“ fragt Abdallah und fügt hinzu: „Offen gestanden halte ich nicht viel von Leuten, die ihren Namen ändern oder ihre Wurzeln verleugnen.“ (S.128) Die Übernahme eines fremden und die Verabschiedung des eigenen Namens markieren den Übergang, vielleicht das zwanghafte, gewollte Über-Setzen. Saulus wird zu Paulus und damit Christ. Das nicht benannte Kind wird durch den Namen Teil der Gemeinschaft. Aus der Anonymität gelangt man nur durch einen Namen, der ein Schritt hinein ist in Geschichte. Amedeo verabschiedet die eigene, schmerzhafte Geschichte durch das Ablegen des Ahmed. Er will nur hier sein und nicht mehr dort. Keine Vergangenheit und nur das Jetzt. Und trotzdem schüttelt Amedeo das Ahmed nie ab: als Alptraum kehrt das Vergangene zurück: „Ein wildgewordener Hund.“ (S.137)

Rabe & Taube

„Haben Sie von dem Raben gehört, der den Gang der Taube nachahmen möchte, es aber nach zahlreichen und erfolglosen Versuchen aufgibt und sich dann, als er wieder seine natürliche Bewegungsweise annehmen will, nicht mehr an diese erinnert?“ (S.130)

Es steckt kein Pathos in der Sprache Lakhous‘ und trotzdem fühlt man sich geneigt zu fragen, was die Wahrheit eines Menschen ausmacht, der alle äußere Bestimmung (die eigene Sprache, die gewohnte Umgebung, die Kultur etc.) verliert und verschwimmen sieht. Ist es wirklich nur der Name? Oder nicht vielmehr die Geschichte des Menschen, dessen Name ein Teil der Erzählung ist? Wenn es so etwas wie die Wahrheit eines Namens als Splitter der eigenen Biographie gibt (und eine andere literarische Gattung legt das nahe; siehe Lejeunes: le pacte autobiographique), dann scheint sie Amedeo verloren zu haben. Über der Flucht in die Gegenwart und nach Italien, vergisst der als Mörder verdächtigte Algerier seine Heimat. Und dieses Vergessen macht seine Sprachlosigkeit (dem Vergangenen gegenüber) und seine Eloquenz (im Italienischen) aus.

Amara Lakhous‘ erzählt nüchtern vom Aufeinandertreffen verschiedener Kulturen, ohne aber den Fokus auf das Fremde im Gegenüber zu legen. Die Frage ist vielmehr, auf welche Weise sich ein Einleben in einer anderen als der elterlichen Gesellschaft vollziehen kann, wie weit man also noch selbst bleibt, wenn man alles aufgegeben hat oder aufgeben soll. Der Kampf der Kulturen findet in Lakhous‘ Roman nicht im Mord und der Tötung statt, das macht der Text unmissverständlich klar. Gekämpft wird mit Mitteln des Unverständnisses, der Nichtachtung und einer alltäglichen Ignoranz den Abweichungen und Differenzen gegenüber. Der Kampf ist vor allem in den Menschen, im Bruch ihrer Biographien, im Nicht-Ort ihres Daseins und auf dem Grat zwischen Verschwinden und allmählicher Partizipation. Das Problem des abgelegten Namens und der gewollt vergessenen Geschichte verdeutlicht dieses Schwanken und diese Gefahr. Amedeo ist einer, der angekommen ist und den die Vergangenheit aufgrund des Ankommens plagt. Lakhous arbeitet diesen Zwiespalt heraus, der weit über die bloße Kontrastierung von nationalistischen Rassismen und Ressentiments und der „wirklichen Wirklichkeit“ der Immigranten hinausgeht.  Letztere ist, gerade im mittleren und westlichen Teil Europas, ständig gegenwärtig. Und trotzdem macht Lakhous durch das Problem des Namens klar, wie schwierig es ist die Balance zu halten zwischen gestern und heute, einem hier und dort.

Aus dem Italienischen von Michaela Mersetzky; erschienen im Wagenbach Verlag Berlin, 2009.

Durs Grünbein, Dichtung & Philosophie

Durs Grünbein über Dichtung und Philosophie; gemeinsame Wurzeln in der griechischen Antike, über ihre Trennung spätestens seit Platon. Eine neuerliche Verbindung beider sei möglich. Video in 6 Teilen.

Quelle: YouTube, 3sat